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上野修『スピノザ―「無神論者」は宗教を肯定できるか』―無神論者というよりも「無理性主義者」?
ハインツ・ゴルヴィツァー『マルクス主義の宗教批判』―無神論⇒汎神論⇒ファシズムへ

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谷藤友彦(やとうともひこ)

谷藤友彦

 東京都城北エリア(板橋・練馬・荒川・台東・北)を中心に活動する中小企業診断士(経営コンサルタント、研修・セミナー講師)。2007年8月中小企業診断士登録。主な実績はこちら

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2017年06月29日

上野修『スピノザ―「無神論者」は宗教を肯定できるか』―無神論者というよりも「無理性主義者」?


スピノザ 「無神論者」は宗教を肯定できるか シリーズ・哲学のエッセンススピノザ 「無神論者」は宗教を肯定できるか シリーズ・哲学のエッセンス
上野 修

NHK出版 2006-07-29

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 スピノザの『エチカ』、『神学・政治論』、『国家論』を読まずに、本書だけを頼りにスピノザについて書くという暴挙をお許しいただきたい。本書は『神学・政治論』の解説を中心とした1冊である。

 スピノザはオランダ出身の哲学者である。『神学・政治論』が書かれた頃のオランダの状況を簡単に押さえておきたい。当時のオランダは共和国であったが、過度の自由を敵視する人々が存在した。政治的に言うと、実利主義的な観点から共和国政府の寛容政策を支持する「共和派」がいる一方で、聖職者や神学者といった正統派勢力は、強権的な締めつけを望む「総督派」であった。総督派は独立戦争時の軍事的リーダーの総督を担ぎ、君主制への移行を狙っていた。そして、群衆の多くも、総督派を支持していた。

 スピノザは、デカルトの流れを汲む自由主義者である。それまでのデカルト主義者は、神学と哲学の分離が1つの伝統になっていた。神学も哲学もどちらも真理であり、一方が真理であることは、もう一方が真理であることを妨げるものではないというのが共通の認識であった。だが、スピノザの時代になるとこの伝統が崩れてくる。一方には、「理性は聖書の意味に順応させられるべきだ」という正統派神学者の超自然的解釈があり、もう一方には「聖書の意味の方が理性に順応させられるべきだ」という急進デカルト主義者に典型的な合理的解釈が生まれた。ロドウェイク・メイエルというデカルト左派は、「聖書がもし真理なら哲学の真理に矛盾するはずがない。それならば、聖書が真となるように解釈するのは、結局、哲学的理性である」と主張した。

 スピノザはこうした混迷にケリをつけるために『神学・政治論』を書いた。同書は、「理性は神学の婢でなければならぬという考えさえなければもっと自由に哲学しているはずの人々」に向けた本である。つまり、デカルト主義者に向けられたものだった。スピノザはまず、聖書は全体が真理であるという前提自体が間違っていると述べた。聖書には様々な預言が含まれており、時に内容が矛盾することがある。これまでの神学者は、聖書が絶対的に真理であると信じて、全体の整合性が取れるように聖書を解釈してきた。スピノザはその伝統をいきなり否定した。

 スピノザは、預言の真理条件ではなく、主張可能性条件、つまり、預言が預言として成立するための条件に着目した。預言は、高尚な神学者や哲学者にしか理解できない難解なものではない。むしろ、高度な知識とは無縁の一般人であっても、その言葉の意味を十分に理解できる。スピノザは、その理解を可能にしている条件に着目した。言い換えれば、預言が一個の言語行為として成立できる条件を問題にした。預言が預言たりうることをスピノザは「預言的確実性」と呼ぶ。聖書は全体として正しいわけではないから、預言がなぜ正しいのかという諸原因は問われない。人間がどうこうできない命令の根拠づけなき正しさに、スピノザは聖書の神聖性を見出した。

 スピノザは、聖書の文法に着目し、聖書に流れる「普遍的信仰の教義」を整理した。「普遍的」という名前がついているが、これは、真理だから教義なのではなく、それを知らなければ神への服従が絶対に不可能となるような教義のことである。このような前提の下に書かれた聖書の文法を、本書の著者は「敬虔の文法」と呼んでいる。預言的確実性は、「言われていること」の真理にではなく、かく「言うこと」の倫理的・文法的な正しさに存在する。ここにおいてスピノザは、神学は敬虔と信仰を扱い、哲学は真理と叡智を扱うと明確に区別するに至った。

 次にスピノザが問題にしたのは、人が敬虔であるかどうかを誰が判定するのかという問題であった。敬虔の文法は「正義と愛をなせ」といった命令を語り方として含むものである。その命令を実行させるには、強大な第三者が最高権力を持って君臨する必要があるとスピノザは考えた。ここでスピノザは「神の国」のことを念頭に置いている。しかも、「普遍的信仰の教義」が神についての真なる命題では全くなかったように、「神の国」も国家についての真なる理論である必要はない。ただし、聖書を神聖たらしめるものが必要であったのと同じ理由で、国家権力を最高たらしめるものが要求される。それをスピノザは「契約」に求めた。

 スピノザの言う契約は、いわゆる社会契約であり、ホッブズらと変わらない。ただし、ホッブズと違うのは、スピノザの契約は敬虔の文法を下敷きにしているということである。スピノザは、出エジプト後のヘブライ人が実質的な社会契約に基づく国家を運営していたことを引き合いに出し、当時の民主国家と古代ヘブライ神聖政治は、起源である契約という部分では変わりがないとさえ述べている。なお、後年の『国家論』では、契約という表現は使われなくなり、国家権力を支えるのは「群集の力」だとされている。人間が最高権力の法に従う時、メンバー1人1人が持つ力は、彼以外のメンバーたちが全体として作り出す巨大な力によって圧倒的に凌駕される。人間は単独では大したことができないが、共同して結合すると、その総体ははるかに有能な一個体となる。1人1人と集団との間の圧倒的な力の差が、最高権力の物理的な基盤となる。

 ここまで読むと、スピノザは聖書の普遍的信仰の教義を擁護し、さらに敬虔の文法を下敷きとして政治を論じているため、デカルト主義者としての自由主義はどこに行ってしまったのかという気持ちになる。そこで、スピノザは最後に、言論の自由と敬虔・共和国の平和が共存することを示している。各人は国家権力をバックとする法を順守している限り、不敬虔になるのではないかと恐れる必要はない。その限りにおいて、言論の自由は保障される。逆に、言論の自由が除去された場合、共和国の平和と敬虔も同時に崩壊するとスピノザは論じた。

 こうして書かれた『神学・政治論』であるが、出版と同時に「スピノザは無神論者である」という批判が集中した。しかも、正統派である神学者ではなく、スピノザがこの本を読んでほしいと願っていたデカルト主義者から批判されてしまった。例えば、ファン・フェルトホイゼンは、聖書が真理を教えていないならば、我が国の宗教はまるで無知な人々を正義の徳へと駆り立てる大掛かりな詐欺ではないかと批判した。これに対して、スピノザは、信仰や神聖政治のカギこそが無知であると反論した。預言者たちは正義への誠実な思いだけを担保に、かく言うことの正しさの確信を得た。預言者は無知によって、欺瞞や策略の詮索から守られていた。預言者たちは無知で構わなかったし、事実無知であった。だからこそ、群集の力にさらされながら彼らがその無知によって成し遂げたことを心に留めよとスピノザは主張した。

 一般にスピノザは無神論者として理解されているが、本書の著者がスピノザは無神論者ではなく、むしろスピノザの方こそ最も宗教を肯定的にとらえていたという立場に立っているため、本書を読んでもスピノザが無神論者であるようには思えない。先ほども述べたように、神学と哲学の棲み分けをはっきりさせた上で、預言的確実性の条件や普遍的信仰の教義を整理したり、敬虔の文法に基づいて国家の最高権力を論じたりするスピノザには、無神論者の姿は感じられない。それどころか、政治の世界から理性を追い出している「無理性主義者」なのではないかという気さえしてくる。古代ギリシアの時代から、哲学と言えば政治のことであった。そして、哲学者たちは、政治の舞台で理性を発揮するための唯一の解を模索し続けてきた。しかし、スピノザが問題にしているのは「神の国」であり、絶対的な真理に従わなくてもよいと言う。

 スピノザが、聖書は全体が真理であるという前提が間違っているという前提から出発したように、我々も、政治は理性に従った真理の営みであるという前提を捨てなければならないのかもしれない。西洋は、近代の啓蒙主義以降、自由、平等、人権といった基本的価値観を理性の賜物として尊重し、その基本的価値観を実現する政治を世界中に広めようとしてきた。だが、西洋の政治的手法だけが唯一の解でないことは、現在の世界を見れば一目瞭然である。

 特に、イスラーム世界は、西洋的なやり方との間で大きな軋轢を生じている。狩猟民族と遊牧民族という違い、心の安寧を願うキリスト教と政治、経済、社会、文化、生活などあらゆる局面に織り込まれたイスラーム法という違いなど、様々な違いに着目するにつけ、イスラーム世界にはイスラーム世界に合った政治というものがあるような気がしてならない。繰り返しになるが、スピノザは聖書を絶対的な真理とせず、その議論の延長線上に、政治もまた絶対的な真理ではないとした。これに従えば、啓蒙主義を経て完成した現代西洋の理性的な政治は、スピノザの主張との間に深刻な矛盾を含む。むしろ、仮にイスラーム世界がクルアーンの脱真理化に成功し、クルアーンに基づく政治体制を構築すれば、まさにスピノザの主張が実現されたことになる。

 西洋諸国は20世紀に、イスラーム世界に乱暴なやり方で国境線を引いた。現在のイスラーム世界は、オリジナルの政治を模索して葛藤している最中であるように見える。西洋諸国はそこに介入してはならない。結果的にイスラームと西洋とで異なる政治が完成した時、「相手の政治は真ではないかもしれないが信じる価値がある」とお互いに言えるようでなければならない。

2016年12月14日

ハインツ・ゴルヴィツァー『マルクス主義の宗教批判』―無神論⇒汎神論⇒ファシズムへ


マルクス主義の宗教批判 (1967年) (新教新書)マルクス主義の宗教批判 (1967年) (新教新書)
ゴルヴィツァー 松尾 喜代司

新教出版社 1967

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神・人間の完全性・不完全性

 以前の記事「飯田隆『クリプキ―ことばは意味をもてるか』―「まずは神と人間の完全性を想定し、そこから徐々に離れる」という思考法(1)(2)」などで上図を用いてきた。キリスト教など一神教文化圏においては、「唯一絶対の神が自分に似せて人間を創造した」と言われる。単純に考えれば神=人間となるから、右上の象限に該当するはずである。しかし、キリスト教の教えを見ていると、人間は元来、不完全な存在として創造されたようである。キリスト教では、一人一人は不完全で差異があるのだが、どの人間も神との直接的な関係において愛を享受することができる。個人は集合体を必要とするものの、決して集合体のために生きるのではない。やがて訪れる神の国の祝福には、万人が一様に参与することができるという平等性がある。

 こうした伝統的なキリスト教の教えは、アメリカの場合やや変形されているように思える。アメリカの場合、自分が生涯のうちにアメリカ社会、いや世界に対してどのような影響力を及ぼしたいのかという使命や自己実現に関する契約を神と締結する。アメリカは表向きは自由で平等な社会であるものの、実はそのような契約を神に対して提示できるのは限られた人にすぎない。また、その契約が本当に正しいかどうかを知っているのは神のみである。だから、アメリカではごく一部の人だけが成功して大きな富や名声を獲得する。こうした考え方には、建国当初の「マニフェスト・デスティニー」の精神が影響していることは想像に難くない。

 アメリカでは、神と正しい契約を結んだ者のみが神の前で平等である。それ以外の人間は、神と正しい契約を結んでいないため、正しい契約を結んだ者によって、その契約のために道具のように扱われることが正当化される。したがって、アメリカでは平等主義と差別が併存する。

 アメリカの独立運動に影響を与えたのはフランス革命であり、その元をたどると18世紀の啓蒙主義に行き着く(なお、ドラッカーは『産業人の未来』において、アメリカに影響を与えたのはフランス革命ではなく、イギリスの保守主義だと主張している)。私はこれまで、啓蒙主義においては神=人間という図式が成り立ち、それが共産主義やファシズムを生み出す原因となったと書いてきた。ただし、正確に言えば共産主義は無神論であり、この点が自分の中で矛盾点としてずっと残っていた。そこで、共産主義から神はどう見えていたのかを紐解くために本書を読んだ。

 マルクス主義が宗教を批判したのには、主に3つの理由がある。1つ目は、カントやフィヒテの観念論に対する批判である。唯物論に立つマルクス主義では、感覚的に把握できるものが全てとされる。現実世界こそが実在的であり、宗教のような人間の内面に関わるものは非実在的として退けられる。2つ目の理由は、神の存在を認めると、人間による自力救済が否定されるからである。これは、革命を目指すマルクス主義としては具合が悪い。よって、マルクス主義では、神はあり得ない。最後の理由は、宗教においては「我―なんじ」の対話が「神―人間」の対話で補充されており、究極的には他者の存在が無視されるためだ。「神―人間」の対話は、自己の至福を最高とする点でエゴイズムである。これも、集団的な革命を唱えるマルクス主義に反する。

 本書によれば、無神論はマルクス主義の史的唯物論、弁証法的唯物論の論理的帰結ではなく、マルクス主義の動機(モチーフ)であるという。無神論には理論的、科学的な根拠はない。その無神論を前提として組み立てられたマルクス主義は、革命によって次のことを実現しようとした。それは、これまでの財産・権力関係を破棄し、人間による制度上の退化・搾取・抑圧がもはや1つも存在しない状態である。そして、全ての制度が友愛的な共同体精神に支えられており、1人は万人のために、万人は1人のために存在するような社会である。

 しかし、このようにしてマルクス主義が宗教を排除したとしても、個人的にはやはり神=人間=絶対・完全という構図が温存されれているような気がする。エンゲルスは「神とは人間である」と述べ、フォイエルバッハは「『無神論』はうらがえしにした『汎神論』である」と書いている。

 私が冒頭の図の右上の象限を説明する際には、神と同じ絶対性を持って生まれた人間は、生まれながらにして完全に合理的であり、この点で過去⇒現在⇒未来という時間の流れは存在せず、現在即完成であると書いてきた。また、人間は神に似せて創造されたのであるから、個々の人間に差異は存在せず、1人の人間が1人の人間であると同時に、神=全体を表している。全体・絶対である人間は完全に自由である。しかし、その反面、1人で全体を代表することができるため、他者との積極的な連帯を必要としない。このような世界では、個人の財産は共有財産と見なされ、民主主義的な意思決定は独裁と矛盾しないから、共産主義や全体主義が出現する。

 フォイエルバッハが「無限なる存在の一瞬間として以上の何ものでもないもの」と書く時、共産主義が現在という1点のみを強調していることに通じる。また、フォイエルバッハが「種属のみが神格を、宗教を廃棄もし同時に補充もすることができる」と書いたことに対して、本書の著者はフォイエルバッハが真の不滅・全知・至福を見出していると指摘する。つまり、神に代わって人間が絶対的で完全な存在となるわけだ。一方で、「自身が対象でもなければ、ある対象を持ってもいないようなある存在を措定してみよ!そのような存在は・・・無類の存在であろうし、それの他にはどのような存在も実在していないであろうし、さびしく・ひとりで存在していることだろう」という言葉は、共産主義が集団主義を掲げながら、実は連帯を重視していないことを告白している(※1)。

 左上の象限では、「唯一絶対の神が自分に似せて人間を創造した」と書いた。ところが、共産主義においては、今や人間が神に代わる存在となっているから、人間が人間を生成する、すなわち無から有を創り出すことが可能となっている。本書の著者は、「来たるべき人間の生成が自己創造からのみ出現することができる」と述べている。

 一方で、人間には死があり、有から無へと帰す。この点についてフォイエルバッハは、死によって「種属の意識」を強め、「われわれの墓のかなた天井の彼岸を、われわれの墓のかなた地上の彼岸と、つまり歴史的未来・人類の未来と置き換える」ことができると言う。死=無によって、現在生きている者の生を絶対化し、革命が完成する。これを山本七平の言葉を借りれば、「『死の臨在』による生者への絶対的支配」と言えるだろう。つまり、今生きている者=有は、死=無によって現在という1点に固定され、革命を目指す。他方で、死んだ者=無は雲散霧消はせず、今度は再び有を生み出す源泉となる。有と無は連環する。ここに革命の”永久機関”が実現する(※2)。

 本書の著者は、マルクス主義の宗教批判に対して、宗教の意義を主張している。だが、マルクス主義は人間が神に代わって絶対であるという前提に立つのに対し、人間はやはり不完全であると指摘したり、マルクス主義が実在のみを問題にしたのに対し、宗教は依然として観念論の世界の話であると言ってみたりと、前提の部分で既に議論が行き違っており、読み手としては消化不良な部分が残った。私の方はと言うと、今までは私の理解不足のせいで、共産主義とファシズムを区別せずに書いてきたが、両者は第2次世界大戦で思想的に対立している。両者の本質的な違いはどこにあるか、対立に至った真の原因は何かを探ることが今後の私の課題である。


 (※1)『正論』2017年1月号より、西部邁氏の文章を引用。
 求めても果たせず、果たせずとも求める、それがエッセイにおける自己試験でありファシスモにおける他者との連帯なのであるから、エッセイイストもファシスタも(オルテガのいうところの)「トゥゲザー・アンド・アローン」つまり「一緒に一人で」いるしかないのである。言い換えれば、「社交にのめりつつも内心ではつねにぽつねんとしている」ということだ。
(西部邁「ファシスタたらんとした者(14)」)
正論2017年1月号正論2017年1月号

日本工業新聞社 2016-12-01

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 (※2)再び『正論』2017年1月号より、西部邁氏の文章を引用。
 幻像としての伝統を胸裏に抱懐し、それの極致である死の具体的なやり方を危機に満ちた「今此処」という状況のなかで決断し、それを実践すれば他者に通じるはずだとの幻像を生きる、それがファシスタだということである。
(同上)





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